28.2.10

de la ficción y del exilio

old photo at Okinawa Soba's

Miquel Bassols escribió hace unos días en su blog acerca del número "i" y los números imaginarios, que no existen más que gracias al lenguaje y no tienen referente en lo real (la raíz cuadrada de – 1, por ejemplo). Su naturaleza es muy similar a un concepto freudiano y por eso los utilizó Lacan para dar cuenta de uno de los elementos más potentes y operativos con los que trabajamos: el falo simbólico. Ese falo, -señala Bassols-, que "Freud empezó a escuchar a diestro y siniestro como el que se encontraba a faltar en el cuerpo de la madre o de las demás mujeres, ese falo que los psicoanalistas de hoy en día siguen escuchando en la intimidad de su consultorio" a sujetos masculinos y femeninos, niños y no tan niños. Me gusta imaginarme a Freud en pleno descubrimiento de eso a lo que todos aludían, cuya existencia se revelaba innegable, y sin embargo era invisible, inasible. Bassols lo relaciona con el carnaval de los sexos y lo libidinal, puesto que "su función es la de ataviar al sujeto en sus más barrocas florituras a esconder lo que falta y sugerir lo que no existe detrás del velo, en el juego de mostrar y esconder tan propio del carnaval de la vida".
Pero lo cierto es que no hace falta pensar únicamente en cómo nos relacionamos en el baile veneciano con el otro sexo, todos sentimos que algo nos falta siempre, aunque no podamos situarlo en el cuerpo, ni tampoco en un recuento disciplinado de los nombres y las cosas con las que llenamos la existencia, por eso cuando el analizante intenta cernir algo de su sufrimiento, ese número imaginario pero plenamente operativo entra en acción. A mí me cuesta dar cuenta de ello en sesión analítica, aunque sea tan fácil escucharlo e identificarlo ¿cómo hablar de ello sin acudir a nuestra jerga, que es excesivamente críptica? Nosotros, siguiendo a Lacan, distinguimos entre lo que nos falta simbólicamente y de lo que estamos privados en lo real: “nada falta que no sea del orden simbólico, la privación corresponde a lo real". Cuando Lacan dice que el falo es un significante, habla de que como con cualquier significante, la asignación de significado no es universal ni unívoca, y que el sentido no le viene dado por sí mismo sino en relación a otros significantes y asignaciones de sentido que nosotros creamos. Pero me gusta mucho eso que escribe Bassols acerca de una realidad exiliada de lo real, “ni es ni no es, anfibio entre el ser y nada”, porque yo reconozco parte de esos paisajes de exilio, en mí y en los relatos que escucho de los demás. La existencia está llena de fugas...

21.2.10

nuevo año, sexualidad y militancia


Empezó el Nuevo Año del Tigre!

Perdonad porque no me di cuenta de la moderación de comentarios...!

Tuve una semana un tanto foucaultiana, que empezó con una interesante conversación entre Enthoven y Mathieu Potte-Bonneville, y siguió con otras alrededor del anti-edipo y la locura. También unos días antes Monique David Menard hablaba de la actual banalización y moralización de la sexualidad en términos complementarios. Me gustó que ella definiera el sexo como todo aquello que concierne en el individuo el placer, displacer y angustia, permitiéndole definirse frente a los demás a través de experiencias diversas, complicadas pero apasionantes, que más tarde irá trasladando a la esfera de lo social, lo laboral, etc. Sin embargo ella, psicoanalista y profesora de filosofía, señalaba el reto para los jóvenes de hoy frente a la dificultad de poder encontrar un trabajo, una profesión en la que seguir desplegando algo de esa experiencia que los medios se empeñan en mostrar como anodina. Placer físico, lo llaman, como si hubiera en él algo automático e instantáneo. Foucault a su vez distinguía entre el sexo (instancia ligada a lo real, a nuestro cuerpo y naturaleza) y la sexualidad, definida como conjunto de prácticas, discursos, actores y modos constituidos alrededor de la producción e intercambio de placer. La sexualidad constituiría un conjunto de prácticas de lo más variadas y multiformes, en ningún caso innatas o espontáneas, sino construidas y producidas por otros discursos sociales, en los que se empara a menudo el poder. La sociedad nos dice que tenemos un sexo y que ese sexo dice la verdad sobre quienes somos, cómo pensamos, deseamos o lo que queremos, pero Foucault desconfía de eso. Critica un empuje a la confesión de la verdad y no ve en el sexo un elemento que al ser liberado pueda ser subversivo. Critica esta sociedad que no hace más que reclamarnos confesar nuestra verdad, deseos, pecados, pasado, infancia, confesar lo imposible, cómo si únicamente explicándolo todo pudiéramos llegar a liberarnos. Yo estoy de acuerdo con él, confesar, admitir, explicar, incluso ser consciente, si no es para hacer algo con eso no sirve de nada, y puede servir incluso de fachada o coartada. Y me gustó leer su prefacio al Antiedipo de Deleuze y Guatari, impregnado del tono exaltado y militante de esos años:

"Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalitarismo Liberaros de las viejas categorías del negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y múltiple, la diferencia a lo uniforme, lo flux a las unidades, los arreglos móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario, sino nómada. No creáis que se tenga que ser triste para ser militante, incluso si aquello que combatimos es abominable. Es lo que une el deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de representación) la que posee una fuerza revolucionaria. No utilicéis el pensamiento para dar a una práctica política un valor de verdad No exijáis a la política que restituya los “derechos” del individuo tal y como los ha definido la filosofía. El individuo es un producto del poder. Lo que hace falta es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento de las diversas maneras de hacer. El grupo no debe ser el lazo orgánico que una a individuos hierarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”. No os enamoréis del poder…"

A mi el (complejo de) Edipo, por razones bien distintas que las de Deleuze, tampoco me dice demasiado. Apenas lo utilizo clínicamente, la considero más bien una metáfora, una interpretación histórica y personal de Freud de algo más fundamental y consistente, que incumbe esencialmente al deseo y a la relación con el otro. Creo, como me pareció que señaló Zafiropoulus, que sólo se puede leer a Freud a partir de su fantasma de padre muerto (Tótem y Tabú...) y que algo parecido pasa con Lacan y su Nombre del Padre (siempre me fascinó que su hija nunca consiguiera llevar su apellido y pasara de Bataille a Miller). Con esto no intento ignorar ninguna teoría, pero en cualquier caso, se hace necesario siempre contextualizarlas. En el mito de Edipo encontré gracias a un analista una clave que siempre me resultó más interesante, su relación con el enigma y el saber. A Edipo lo que le pierde es la arrogancia de creerse capaz de liberar a Tebas de la peste adivinando, como había hecho en el pasado con la esfinge el enigma. El desenlace lo leo pues en relación a un saber imposible sobre uno mismo, y eso también tiene que ver con la sexualidad.

13.2.10

sin enemigos


imagen de Liu Xiaobo en las manifestaciones de Hong Kong hace poco

Esta semana Rue 89 y Aujoud’hui la Chine publicaban un escrito de Liu Xiaobo, disidente chino condenado recientemente a 11 años de cárcel por el gobierno de la RPC. Sus palabras me han parecido más necesarias que nunca, porque traían luz sobre cuestiones sociales que nos incumben globalmente. Y yo que pierdo el chino por momentos, me entristezco de no poder tener ni el tiempo ni el acceso a sus textos, si no es cuando llegan traducidos y por canales ya conocidos. Ayer precisamente acudí a la conferencia de Markos Zafiropoulus en el CCCB sobre la conexión entre Lacan y lo social, a través de la lectura de C. Lévi-Strauss en cuyo trabajo, según Zafiropoulus, Lacan se inspiró fuertemente para su articulación teórica y su relectura de los textos freudianos. Las tesis de Zafiropoulus, -que yo llamo su “síntoma”, como el mío es hacerlo pasar por lo chino- , me interesaron bastante y dejaron abiertas cuestiones y preguntas de lo más actuales y pertinente. Pero me remito ahora a su introducción, citando a Lévi-Strauss: todo fenómeno psicológico es sociológico. La prueba de lo social sólo puede encontrarse en lo mental, así como la incidencia de una institución, o la interpretación de lo colectivo. Su paradigma rechaza la oposición entre lo colectivo y lo individual, entre lo social y lo mental, que muchos utilizan de coartada para no sentirse concernidos por lo que ocurre a su alrededor.
Liu Xiaobo ha sido juzgado y condenado más de una vez por el mismo “crimen”: delito de opinión. Fue encarcelado durante tres años en 1989, y luego arrestado, vigilado, enviado a campos de reeducación en diferentes ocasiones, finalmente condenado a prisión hace unos días. Sin embargo él quiere dejarlo claro: no tiene enemigos, no siente odio, y respeta a los celadores, procuradores que hacen su trabajo privándolo de su libertad. Porque el odio, dice, corroe sabiduría y conciencia en el hombre. Y porque él ha identificado bien esa “mentalidad de la enemistad” que tanto daño ha hecho y hace a gobiernos como el chino y otros, incitando a la lucha, destruyendo la tolerancia, el progreso hacia la democracia y la libertad. Xiaobo dice que ha sido el abandono de la filosofía de lucha (contra el imperialismo fuera, y la lucha de clases dentro) el que ha permitido a China realizar ciertas mejoras significativas. El “debilitamiento de la mentalidad de la enemistad” ha permitido a los poderes políticos aceptar progresivamente la universalidad de los derechos humanos. Está firmemente convencido de que el progreso de China no se detendrá y es optimista. Aprovecha entonces para hacer una declaración de amor, amor universal, pero también particular. Dice que su experiencia más feliz en estos años ha sido sentir el amor incondicional de su mujer Liu Xia. “A lo largo de estos años en mi vida sin-libertad, nuestro amor ha conocido la amargura provocada por las circunstancias exteriores. Pero reflexionando sobre ello, es un amor sin límites. Estoy condenado a una prisión visible, mientras que tú esperas en una prisión invisible. Tu amor es la luz del sol que trasciende los muros y los barrotes de la prisión, que acaricia cada rincón de mi piel, que calienta mis células y me permite conservar mi calma interior, de manera que cada minuto pasado en prisión no carezca de sentido. Mi amor por ti está lleno de culpabilidad y de reproches, al punto de hacer más pesados mis pasos. Soy una roca dura en un mundo salvaje, que debe afrontar terribles intemperies, y demasiado frío para que pueda ser tocado. Pero mi amor es sólido, e implacable y puede vencer los obstáculos. E incluso si me reducen a polvo, te envolveré con mis cenizas.
Me gusta como cierra su escrito, Liu Xiaobo restituye el valor de la palabra: censurarla, dice, equivale a estrangular la humanidad y suprimir la verdad. Y ahí yo digo que no únicamente en lo colectivo, también en lo individual, en la palabra íntima de cada uno. Nosotros somos a veces nuestros peores censores.
No me siento culpable de haber querido utilizar mi derecho constitucional a la libertad de expresión y de haber cumplido con mi responsabilidad social como ciudadano chino. E incluso si me acusaran, no me quejaría de ello. Gracias. (Liu Xiaobo, 23 de diciembre 2009)
Me ha gustado también eso que dice de la prisión invisible en la que vive ella y en la que yo también me siento por muy diferentes razones, sin trabajo, sin recursos, sin posibilidad de movimiento para cambiar nada. El mundo en el que crecí se desvaneció para mí, y me asfixio en éste. El problema es que me relaciono con mucha gente que todavía vive en aquél. Sus palabras me llegan como a través de una pantalla, han perdido sentido, las recibo distorsionadas por un efecto de irrealidad. Ya no me dicen nada. En mi exilio involuntario e invisible, deberé encontrar otras nuevas y aprenderé a creer de nuevo en la libertad y los derechos que otorgan algunas palabras, aunque sean otras.

9.2.10

a veces las miradas se miran

Small kitchen by Bubuchan

Cuando Lacan en su seminario sobre la Angustia retoma la fórmula del Budismo “el deseo es ilusión” se refiere a que el deseo no tiene soporte, no tiene desembocadura ni apunta a nada (a nada unívoco ni concreto, entendemos) Habla de nuestra relación de objeto en términos de relación especular, citando ahora el Vedanta, “si hay objeto de tu deseo, no es otra cosa que tú mismo”. No se refiere a que nos proyectemos a nosotros mismos sobre los objetos, sino a que nos relacionamos con ellos, con los objetos de nuestro deseo como faltantes o perdidos, al modo en que se ha perdido un órgano o libra de carne, en estrecha relación con lo real del cuerpo. En aquella sesión Lacan contradice a Freud, concluyendo que la relación con los objetos-causa-de-deseo no es de naturaleza meramente sexual o libidinal sino que se fundamenta en lo que nosotros llamamos castración, que no es más que la aceptación de la propia falta (no lo somos todo, no lo tenemos todo, no lo podemos todo). La relación con los objetos viene a escatimar, velar, a disimular esa falta, a intentar a recuperar el goce perdido. Me interesa mucho algo que apunta pero no llega a desplegar suficientemente en esa sesión acerca de la mirada y el objeto mirada, para él preeminente: el ojo es ya un espejo, un espejo que organiza el mundo en el espacio, al tiempo que se ve él mismo en ese reflejo, multiplicando un infinito de imágenes inter-reflejadas. Pensaba en lo que sucede cuando uno observa algunas obras de arte o representaciones de cosas, uno ve la cosa, pero ve también la mirada del que se ha tomado la molestia de representarlo, y por fin ve su propia mirada mirándolo. A veces las miradas se miran. Para Lacan la mirada era uno de los objetos mismos de deseo: el objeto no era la cosa mirada sino la mirada misma, el acto de mirar ya es un objeto de satisfacción. Lacan habla de los ojos semicerrados de los Budas y de los párpados que funcionan como corte o sesgo del objeto mirada causa de deseo.
Relaciona también la cuestión de la identidad del uno subjetivo en su multiplicidad, su variabilidad infinita, con esas representaciones que se ven a menudo en China o Japón de miles de Budas juntos y repetidos. Cada uno de nosotros somos “en derecho” un Buda, dice, “digo en derecho, porque por razones particulares pueden ustedes haber sido echados al mundo con ciertas cojeras que constituirán un obstáculo más o menos irreductible para ese acceso” Si no somos Budas, podemos al menos acercarnos a la idea del Bodhisatva que, para ir rápido, sería un casi-Buda que aún no logrado desinteresarse de la salvación de la humanidad, y se encuentra todavía aquí, luchando.
Luego recordé lo que dijo Rithée hablando de lo político, para Lacan Dios es inconsciente, es un elemento necesario en la propia experiencia de la realidad para el ser humano. La religión viene llenar los vacíos que deja la ciencia. Dicen que vivimos un momento de gran auge de la religión (aunque no sea en sus formas tradicionales) No entendí bien a qué se referían, pero me quedé pensando en ese juego de miradas con el mundo, tira y afloja entre falta y deseo.
Ando algo perdida en labores varias, un poco ausente, intermitentemente...

2.2.10

el lugar que uno ocupa

vista de la rue de Lyon, París, 1910.

Este sábado estuvo en Barcelona invitado por Apertura Claude Dumézil, uno de los analistas del círculo de Lacan, miembro de su Ecole Freudienne, y fundador años más tarde de la interesante Analyse Freudienne . De aspecto casi búdico, por su expresión parecía veinte años más joven. Esa juventud era una mezcla de desapego y pensamiento crítico unido al deseo, pensaba yo, y una falta de ensimismamiento que valoro especialmente . Como dijo Jorge Belinsky, que se encontraba entre el público, hay que estar muy de vuelta de todo para venir a hablarnos de lo que nos habló. Aunque el título de su ponencia era discreto, Identificaciones y Transferencias en la Cura, Dumezil no dio grandes rodeos y fue directo al grano: “en el análisis, las resistencias más importantes son las del analista”, citando a Lacan. A partir de la idea que comparto de que el analista tiene un lugar en la estructura del otro, comentó que para él ser analista es un síntoma, y -distinguiendo a este analista de aquéllos que empiezan un análisis no por verdadero deseo sino por coyunturas de su situación profesional en el campo de salud mental u otros,- dijo que ser analista no es algo que se adquiere o se aprende sino que forma parte de la estructura propia del sujeto. El deseo de analista (diferente del deseo de ejercer de analista) pertenece según él a un elemento arcaico del sujeto, algo que se encuentra ya ahí y que la formación viene sólo a “afinar”. La formación “domestica” algo de un conflicto interno que ya existe con anterioridad. Puede parecer una verdad de Perogrullo pero lo cierto es que tales consideraciones deberían tener sus consecuencias y a veces no las tienen, con esa inercia normalizadota tan en boga hoy en día. Aunque se supone que el analista ha acabado con sus identificaciones, lo cierto es que su total neutralidad no es posible. Dumezil acabó hablando, con elegancia y humor y de forma nada pretenciosa, de algunos casos que se hacen intolerables o insoportables para el analista, im-posibles de escuchar y se interrogó sobre ello. Antes intentó dar cuenta del camino de dos direcciones en el que tiene lugar el encuentro entre analista y analizante y que él articuló alrededor de tres zonas de intersticios. Me interesaron esos tres lugares evocados, en los que a veces se hace difícil saber qué es lo que pertenece a quién, recordándome a los encuentros entre el maestro zen y su discípulo que describía Lin Tsi. Estructura e historia personal, imagen y palabra, verdad del deseo y realidad psíquica. También hizo resonar en mí algo de las investigaciones Davoinianas, y otra cuestión que me rondaba por la cabeza desde hacía días, y que Lacan supo aclarar muy bien en lo referente al análisis y la transferencia, con la fórmula de una nueva relación del sujeto al saber: el éxito de la transferencia no depende del saber del analista, sino del saber que le supone el analizante, y del lugar de saber que el analista renuncia a ocupar. Para Lacan, como para Jacques Rancière, el saber no es una cuestión de contenidos sino de posiciones, también la cuestión de verdad como adecuación a la realidad, y lo mismo pasa con la memoria. En el fondo no puede ser más chino: todo depende del lugar que uno ocupe, en relación al resto de elementos. En el transcurso del análisis he descubierto lugares que he ocupado y ocupo para llevármelas con el mundo. Son lugares muchas veces imaginarios que no se corresponden con lo que me rodea ni con mi verdadera situación. El trabajo de análisis consiste en hacer caer esas identificaciones imaginarias, forzándonos a salir de esos lugares, que un buen día dejaron de funcionar como coartada y se transformaron en pesadas cadenas, molestas para uno mismo y para los demás. En la clínica actual vemos que ese lugar imaginario puede ser también una falta de lugar. El saber del propio análisis apunta precisamente a identificar todo eso. Las toneladas de páginas que leemos, las miles de horas en seminarios y las discusiones de casos no nos desvelan ningún saber secreto, restringido al resto de los mortales, pero sí un saber sobre el corte, sobre la agrimensura de los terrenos pantanosos en los que nos movemos los seres-hablantes.
Cuando Lacan aportaba una interpretación a un sueño, por ejemplo, recordaba Dumezil, casi nunca daba la clave, sino que ésta debía venir del paciente. Algo similar pasa con el cierre de las sesiones. ¿es realmente el analista el que decide, o la decisión proviene a modo de respuesta por parte del paciente. Como dijo Dumezil, a menudo “es el inconsciente el que se cierra”. En la lectura del inconsciente yo me decanto por Wittgenstein y Lin Tsi para los que en el momento crucial de la transferencia se hace difícil saber quién se encuentra en qué lugar.